Екатерина Биричева - Концепт «субъекта» в пространстве неклассической онтологии
Не будем забегать вперёд и, прежде всего, попытаемся показать, какие ницшеанские преонтологические интуиции легли в основу постмодернистской мысли и вдохновили новую эпоху неклассической онтологии. Проще говоря, постараемся увидеть, каким образом по-новому Ницше понимает бытие. Сам мыслитель «прямо» бытие не определяет (это бы противоречило его стилю философствования), он лишь постоянно ставит под вопрос предшествующие представления о бытии – метафизические. «Антиномия вот в чём: поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие» [82, с. 32]: поскольку мы верим во «внешнее общее», то есть в навязываемые нам извне принципы, мы осуждаем и бытие, как «не то», ведь, не будучи «общим», оно открывается непосредственно каждому «в единственном экземпляре». «Это означает, что бытие каждый раз бытие именно этого, сингулярного существования. Нет бытия вне сингулярности, каждый раз именно этой, и нет ничего общего, объединяющего эти сингулярности, за исключением "каждый раз именно этой"» [48, с. 173]. Возможно, детально проработанный тезис о бытии как событии мы впервые встречаем у Хайдеггера, однако, на наш взгляд, вся философия Ницше пронизана именно этой преонтологической интуицией: бытие не может быть ощущено нами как «общее в смысле какой-то общей собственности» [48, с. 174]. Борьба с представлениями, классическим репрезентативным мышлением, сложившимися стереотипами относительно бытия, жизни и мысли впервые становится «делом» философии именно в текстах Ницше.
Но как, с помощью какого «оружия» Ницше открывает бытие перед нами? На сегодняшний день, пожалуй, среди исследователей нет единообразия мнений и даже единого направления мысли о том, как сам Ницше понимает бытие, какие «рубрики», говоря словами Хайдеггера, показывают бытие у Ницше, которые из них называют именно бытие. Нам же видится, что в философии Ницше два основных «претендента» на роль наиболее «точного» выражения для бытия: «воля к власти» и «вечное возвращение». Это вовсе не означает, что так рассуждают все исследователи творчества Ницше или что мы здесь предпринимаем попытку выдать какое-то «окончательное» решение по данному вопросу. Мы лишь, как и любой другой мыслитель, неизбежно «отклоняем» точки зрения Других в «свою» сторону, преломляя авторскую позицию сквозь призму наших доонтологических интуиций.
Итак, «воля к власти» – это обширнейший концепт ницшеанской философии, многочисленно варьирующийся своими составляющими и имеющий прочные связи с другими концептами мыслителя. Воля к власти обсуждается Ницше в разных работах с различных ракурсов и в разнообразных аспектах: от физического до психического мира, от онтологического до этического плана. Естественно, этот концепт трактуют в совершенно различном ключе именно в силу его многогранности – каждый выделяет для себя наиболее важное со своего угла зрения. Один исследователь говорит о нём как об «основополагающей черте сущего в целом» [99, с. 90], другой понимает как «принцип объяснения всего совершающегося в мире как таковом» [78, с. 195], иной, улавливая многогранность данного концепта, видит в воле к власти то «первоначальное различие… в себе» [37, с. 159], то «текучий мир Диониса» [37, с. 313], то вообще некую интуицию – «чувство, ощущение дистанции» [37, с. 296]. Воля к власти, в первую очередь, – это движение, причём, как и любое движение, оно «дистанцирует», и «нельзя думать, что воля к власти означает "вожделение господства" или "волю властвовать"» [20, с. 357]. Движение воли к власти может быть понято как преодолевающее само себя, это – «каждый раз», «каждый миг» становление иным, отличающимся от прежнего «только что». Воля к власти представляет собой «жизненную активность», организуя «мерцающий мир метаморфоз, сообщающихся интенсивностей, различий различий, дуновений, инсинуаций и выдохов» [37, с. 296].
Безусловно, какой бы ни мыслилась воля к власти по своему «содержанию», она оказывается неразрывно связана с вечным возвращением. Но само вечное возвращение видится нам не как концепт. Это ницшеанский план имманенции, фон, на котором прорисовываются все его концепты. С нашей точки зрения, бытие, по Ницше, и есть вечное возвращение – ритурнель, звучащая фоном всей музыки его философии. Пусть воля к власти определяется большинством исследователей как самый «важный» концепт ницшеанской мысли, но в отрыве от своей территории вечного возвращения он перестаёт быть концептом и понимается лишь в рамках репрезентации. Не согласимся поэтому с Хайдеггером в его решении о том, что философия Ницше – всё-таки метафизика, хоть и завершающая предшествующую философию как метафизику [99, с. 244], тем более, что ницшеанская мысль не вписывается в «схему любой метафизики», которую Хайдеггер предлагает в качестве «критериев» выявления метафизичности позиции и её «существа»10. Ницше подрывает своей философией любую возможность «упаковать» мысль в какую-либо (по крайней мере, «внешне-общую», в смысле, не индивидуальную) схему. Если стараться понять волю к власти и вечное возвращение метафизически, то они будут неизбежно установлены таким образом мышления в качестве первоначала, пусть даже и «нового». Но открытие Ницше, открытие неклассической онтологии, как раз и заключается в отсутствии первоисточника. Это открытие в какой-то степени становится ницшеанским «девизом» всей последующей философии. В рамках постмодернизма удачно сформулировал эту интуицию Деррида: «Изначально – не-начало» [40, с. 331].
Однако и Хайдеггер, безусловно, подчёркивает инаковость ницшеанской мысли – в начале «Европейского нигилизма» он довольно точно, с нашей точки зрения, пишет о философии Ницше: «Кулисы мирового театра могут ещё какое-то время оставаться старыми, разыгрывающаяся пьеса уже другая» [99, с. 89]. «Пьеса» философской мысли становится «автономной»: в отсутствие первоначала она – уже самостоятельно «разыгрывающаяся», но не «разыгрываемая». «У Ницше всё маска» [20, с. 355], «мистическая игра гибели и спасения в целом, вся театральная игра смерти и жизни, положительная игра болезни и здоровья» [37, с. 18]. Эту интуицию изначальное™ «не-начала», движения смещений и маскировок – интуицию игры по-своему развивают постмодернистские мыслители, как и сам Ницше11, имея в виду не только «театральную» игру, но, в первую очередь, игру мысли (Делёз), игру бессмыслицы (Деррида), языковую игру (Лиотар). «Поскольку не остаётся ничего, что было бы на самом деле, всё – понарошку… По-настоящему существует только движение без цели и смысла12, то есть игра» [2, с. 48]. «Мы открываем мыслителя, живущего проблемой маски, чувствующего внутреннюю пустоту, присущую маске, стремящегося заполнить её, наполнить, пусть и "совершенно различным", то есть помещая в неё различие конечного и бесконечного вообще, создавая таким образом идею театра юмора и веры» [37, с. 22]. Действительно, Ницше изобрёл «в философии невероятный эквивалент театра, основывая, тем самым, театр будущего и одновременно – новую философию» [37, с. 22]. Благодаря открытию изначальное™ отсутствия «начала» возвращению и соответствует эпитет «вечное»: без начала и конца движение – это скорее «нечто» бесформенное, чем некая «сверхформа»: «как сила повсюду, как игра сил и силовых волн, одновременно единое и многое, здесь вздымаясь и одновременно там опадая, море струящихся в себе и перетекающих в себя сил, в вечной метаморфозе» [82, с. 558] – «способность бесконечного превращения» [82, с. 554]. «Вечное возвращение – это сила Бытия (бесформенного)» [37, с. 91]. Ницше открывает онтологический дискурс силы, «повторение в вечном возвращении он понимает как Бытие, но противопоставляет это бытие любой узаконенной форме» [37, с. 19]. Притом, что само бытие ускользает, в нём «всё становится и возвращается вновь, -выскользнуть не представляется возможным!» [82, с. 553]. «Именно ускользание и есть существование связности, того, что различая, связывает в бытии» [50, с. 639]. Преодолевая метафизические представления о «началах», Ницше впервые показывает взаимообратимость, «не-первичность» и «невторичность», но как бы «одновременность» бытия как вечного возвращения и сущего как воли к власти: нет вечного возвращения самого по себе – оно наполнено самопревосхождением воли к власти, но нет и воли к власти самой по себе – она всё время возвращается в становлении, в движении. Таким образом, мы можем говорить о вечном возвращении только парадоксально: это «неограниченное самого завершённого, однозначное бытие, объявляющее себя различием» [37, с. 80]. Мир воли к власти в непрестанном самодистанцировании производит различия, а «вечное возвращение – бытие этого мира, единственное одинаковое, соотносящееся с этим миром, исключающее всякую предварительную тождественность» [37, с. 296].
Также нет ничего противоречащего вечному возвращению, понятому как бытие, в том, что имеются свидетельства «внезапного» осознания данной идеи Фридрихом Ницше13. Как мы уже отмечали в первом параграфе, мыслитель «кочевого» способа философствования интересуется, в первую очередь, творением самих концептов, «поиском новых средств философского выражения» [37, с. 12] для них, а затем уже за выстроенными концептами можно различить их преонтологическое «основание». Нельзя сказать, что философ, мыслящий концептами, с самого начала осознаёт в полной мере свои бытийные интуиции. Наряду с категориями, концепты оказываются продуктивной методологией именно в силу того, что помогают распознать план, в котором топологически находится мыслитель. Поэтому не удивительно, что мысль о вечном возвращении «в полную силу» оформляется у Ницше лишь в 1881-82 гг., а говорит он о ней всегда шёпотом, «тихим голосом» [77, с. 172]. Этот шёпот, «шум бытия», всегда был фоном творимых концептов, но отчётливее стал лишь по ходу их становления, повторений и вариаций.
